Главная страница   Список сокращений   Выпуск 9   Предыдущая статья   Следующая статья

Кащеев В. И. Война и понятие справедливости у греков в эпоху эллинизма // АМА. Вып. 9. Саратов, 1993. С. 23-50.

[23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] [33] [34] [35] [36] [37] [38] [39] [40] [41] [42] [43] [44] [45] [46] [47] [48] [49] [50]

[23]

Война (Полемос) — отец всех, царь всех:
одних она объявляет богами, других —
людьми, одних творит рабами, других —
свободными.

Гераклит. Фр. 29 (Пер. А. Лебедева)

Когда сильный с оружием охраняет свой дом, тогда в безопасности его имение; когда же сильнейший его нападет на него и победит его, тогда возьмет все оружие его, на которое он надеялся, и разделит похищенное у него.

Евангелие от Луки. 11.21–22.

Война как исторический феномен сложна и многогранна: она имеет политические, социальные, экономические, религиозные и другие стороны. Но во все времена война воспринималась в контексте фундаментальных нравственных ценностей человека, получая положительную или отрицательную оценку. Именно этот аспект применительно к грекам эллинистической эпохи составляет предмет статьи*, ключевыми понятиями которой наряду с Войной являются Сила, Мир и Справедливость.

Война и Сила. Война — это насилие, война — это господство Силы. Глубоко права Симона Вейль, когда центральной темой «Илиады» Гомера называет не войну, а Силу. Сила подчиняет себе человека, перед ней плоть человека сжимается и цепенеет. «Сила есть некий феномен, который превращает в предмет, в „вещь“ каждого, кто оказывается в поле ее действия. Того же, кто попадает под удар, она превращает в вещь буквально: был человек, остался труп»1.

Эллинистическая история полна картин, изображающих смертоносные битвы, гибель людей. Повествуя о сражении при Киноскефалах, Полибий рисует ярость, с которой римляне преследуют убегающих македонян и убивают их, так что [24] полководец Тит Квинкций Фламинин, «вознамерившись пощадить оцепеневших от страха людей», должен был удерживать своих воинов на месте (Polyb. 18.26). Итог битвы в Фессалии страшный: римлян пало до семисот человек, македонян до восьми тысяч, и не меньше пяти тысяч было взято в плен! (Polyb. 18.27.6, cf.: Liv. 33.9.8–10.7)2. Современник этого события Алкей Мессенский откликнулся на трагедию эпиграммой:

Без похорон и без слез, о прохожий, на этом кургане
Мы, фессалийцы, лежим — три мириады бойцов,—
Пав от меча этолийцев или латинян, которых
Тит за собою привел из Италийской земли.
Тяжко Эмафии горе...

Anth. Pal. 7.247.1–5. Пер. Л. Блуменау

Сила, которая убивает,— примитивная, грубая форма силы. Разнообразна другая сила, которая способна обратить в вещь человека, еще живущего. Человек живет, наделен душой, но он — уже вещь! Рабство — феномен, делающий людей предметами. Война — оружие, с помощью которого Сила и превращает людей в рабов3. И совсем неслучайно война со времен классической античности становится важнейшим источником рабства в Греции4. «Немногие, если их ободрить, возвращаются снова к жизни. Другие же, горемыки, не умирая, до конца своих дней остаются вещью. Нет для них вольного пространства, неизведанной дороги. Они больше не способны ни одарять людей от щедрот своего сердца, ни принимать щедроты, предлагаемые другими. Внешне их жизнь не кажется более суровой, чем у других; и необязательно им находиться на низкой общественной ступени, не в этом дело, просто они уже иная порода людей — компромисс между человеком и трупом»5.

Как безжалостно Сила давит слабых, так же безжалостно она опьяняет и мутит разум тех, кто ею обладает или думает, что обладает. Никто не избежит участи когда-нибудь подчиниться Силе6.

[25]

Глуп человек, — он рушит города,
Он храмы жжет, священные гробницы,
И вот — опустошитель — гибнет сам.

Eur. Troi. 95–97. Пер. С. Шервинского

И оказывается, что доблесть, отвага героя определяют его успех и процветание меньше, чем Судьба, которая слепа7:

Ты, Фортуна, сильна и переменчива;
Все покорно твоим произволениям.
Ты недобрых щадишь, добрых не милуешь,
И не можешь ни в чем быть постоянною.
Ты порою до звезд высишь ничтожного,
Смертный рушишь удар на неповинного,
Справедливых томишь тяжкою бедностью,
Недостойных даришь всеми богатствами.

Асклепиадий. Фортуна. 1–8. Пер. М. Гаспарова

Готовясь к битве, Гектор успокаивает Андромаху, говоря, что избежать Судьбы не дано никому:

Добрая! сердце себе не круши неумеренной скорбью.
Против Судьбы человек меня не пошлет к Аидесу;
Но судьбы, как я мню, не избег ни один земнородный
Муж, ни отважный, ни робкий, как скоро на свет он родится.

Hom. Il. 6.486–489. Пер. Н. Гнедича

Но чаще Судьба устанавливает справедливость: она карает тех, кто поднял меч, мечом же8. Задолго до Евангелия греки знали этот закон, он сформулирован Гомером еще в «Илиаде».

Общий у смертных Арей; и разящего он поражает!

Hom. Il. 18.309. Пер. Н. Гнедича

Полибий понимал это как никто другой. Один из главных героев его повествования, царь Филипп V, наделен огромной силой, потому что опирается он на мощь Македонской державы. Однако часто царь поступает так, как будто вокруг него никого нет9. Он движется в среде, не оказывающей ему никакого сопротивления, не обладающей свойством, которое [26] отличает человеческий мир от мира природы, — способностью порождать между порывом к действию и самим действием маленький интервал, в котором может поместиться мысль. А там, где нет мысли, не может быть места справедливости и благоразумию10. Не потому ли Филипп так жесток и безрассуден? Он переселяет македонян с женами и детьми из приморских городов в Пеонию, оторвав людей от родного очага и ввергнув всю страну в пучину скорби и смятения (Polyb. 23.10.4–6). Он заключает под стражу детей загубленных им же знатных македонян (23.10.8–11).

И вот Судьба воздает должное Филиппу V за все им содеянное: над царем и всей Македонией разразились ужасные бедствия: «Как будто настало время, когда Судьба решила покарать Филиппа за все бесчинства и злодеяния, совершенные им прежде, ради этого ниспослала на него гневных богинь казни и возмездия за несчастные жертвы; тени загубленных неотступно преследовали его день и ночь до последнего издыхания, и всякий мог убедиться в справедливости изречения, что есть око правды, и нам, смертным, надлежит памятовать о том непрестанно» (Polyb. 23.10.2–3. Пер. Ф. Мищенко).

Полибий изображает Филиппа как героя греческой трагедии: царь, кажется, своими руками разрушает благополучие собственного дома, и помогает ему в этом Судьба11. Как будто сбывается драматическое пророчество о крушении Македонии, сделанное Деметрием Фалерским задолго до этого события (см.: Polyb. 29.21). Династия Филиппа оказалась уничтоженной (Polyb. 23.10–11; cf.: Liv. 40.3.3 sq.) в наказание македонскому царю за его заговор с Антиохом III Сирийским против невинного мальчика — царя Птолемея V Эпифана (ср.: Polyb. 15.20.5–8): Филипп допустил убийство одного из своих сыновей, Деметрия, а поражение другого его сына, Персея, в войне с римлянами привело к спасению Египта (ср.: Polyb. 15.20.5–8; 29.27.11–12)12. Казалось, «какое-то божество выжидало старости Филиппа, чтобы обрушиться на него своим гневом за содеянные в прежней жизни преступления» (Polyb. 23.10.14. Пер. Ф. Мищенко).

[27] Полагаясь на мощь оружия, сильные не догадываются, что наступит время, когда последствия их действий падут на них самих. Те, кому судьбой отпущена Сила, гибнут оттого, что слишком полагались на Силу. Кара под именем Немезиды, «грозы для людей земнородных» (Hesiod. Theog. 223), встречается не только в греческом эпосе или трагедии, у Сократа или Платона, мы находим ее и у греческих авторов эллинистической эпохи: идея возмездия известна везде, куда проникал эллинизм13.

Искусство войны — не что иное, как способность вызвать в душах людей перерождение, ведь человек, одержимый Аресом, превращается в вещь, и человеческое слово уже не имеет над ним никакой власти, так же, как и над бездушной материей. В этом смысле завоевание земель и богатств, уничтожение противника — это лишь средство, а не цель войны. Ее настоящая цель — это души воюющих, ее основная задача — превратить человека в камень. И спасти от этого может лишь нечто подобное чуду. Это — справедливость и любовь14.

Не поддаваться ненависти к врагу и презрению к бедствующему, понимать нищету и нужды человека — вот важнейшие условия справедливости и любви15. Это свойственно грекам вообще, это мы находим у Полибия.

Когда греческий историк пишет о событиях казалось бы далекой от него войны наемников против пунийцев, его повествование окрашено сочувствием и состраданием к бедствиям «варваров». Он сообщает, например, как один из предводителей восставших в Карфагене наемников, беглый римский раб Спендий жестоко расправился со своими противниками: он приказал вывести за вал карфагенянина Гескона и около семисот его сотоварищей и для начала отсечь им руки. Наемники начали казнь с Гескона, «того самого, которого незадолго перед тем они предпочитали всем карфагенянам, величали своим благодетелем, и которому доверили решение спорного дела. По отсечении рук несчастным отрезали носы и уши; изувеченным перебили голени и заживо еще бросили в какую-то канаву» (Polyb. 1.80.11–13. Пер. Ф. Мищенко). Та намеренная сдержанность, с которой Полибий описывает это ужасное событие, не может все же скрыть сочувствия, с которым историк относится к несчастным.

Так же и греки, видя, что римляне все суровее относятся [28] к Евмену, большим сочувствием проникались к пергамскому царю, ведь, как говорит Полибий, по самой природе человек всегда сочувствует обиженному — τω θλιβομενω την ευνοιαν προσνεμοντων (Polyb. 31.10a). По другому поводу историк высказывает сходную мысль: «...Жалость посторонних людей есть ценный дар для несправедливо обиженных, и потому нередко можно видеть, как с переменою настроения в народе меняется судьба людей, как сами победители раскаиваются и смягчают чрезмерные бедствия побежденных» (Polyb. 38.5.2. Пер. Ф. Мищенко).

Как не вспомнить здесь строки заключительной песни «Илиады», повествующие о встрече победителя и побежденного, Ахиллеса и Приама?

И когда питием и пищей насытили сердце,
Долго Приам Дарданид удивлялся царю Ахиллесу,
Виду его и величеству: бога, казалось, он видит.
Царь Ахиллес удивлялся равно Дарданиду Приаму,
Смотря на образ почтенный и слушая старцевы речи.
Оба они наслаждались, один на другого взирая...

Hom. Il. 24.628–633. Пер. Н. Гнедича

Война и мир. Выдающиеся греческие трагики и историки классической эпохи, кажется, едины в понимании той общей для многих греков мысли, что Мир предпочтительнее войны16. Еврипид, например, в трагедии «Просительницы» говорит об этом вполне определенно:

Свой голос подавая за войну,
Не думает никто, что сам умрет,
Надеется: другой погибнет. Если б
Воображали собственную смерть,
Кидая камешек, тогда от войн
Не гибла бы Эллада. Знают все,
Что хуже и что лучше и насколько
Мир для людей полезнее войны.
Во-первых, мир для муз благоприятен,
Он плачей враг, он друг деторожденья,
Он и богатству рад, — а мы, дурные,
Всем жертвуем и подымаем войны,
Чтоб человека в рабство человеку
И город в рабство городу отдать.

Eur. Suppl. 481–495. Пер. С. Шервинского

[29] Мир как противник насилия видится трагику гораздо более полезным, нежели война.

Фукидид также высказывается о предпочтительности мира, хотя особо подчеркивает другой, нравственный аспект этой проблемы: «Во время мира и процветания как государство, так и частные лица в своих поступках руководятся лучшими мотивами, потому что не связаны условиями, лишающими их свободы действий. Напротив, война, учитель насилия, лишив людей привычного жизненного уклада, соответственным образом настраивает помыслы и устремления большинства людей и в повседневной жизни» (Thuc. 3.82.2. Пер. Г. Стратановского).

В уста «варвара» Креза Геродот вкладывает весьма важную для него, грека, мысль о том, что «нет никого столь нерассудительного, чтобы предпочесть войну миру: во время мира сыновья хоронят отцов, во время войны отцы хоронят сыновей. Но так угодно было богам» (Herod. 1.87. Пер. Ф. Мищенко).

Этот вопрос не остался без внимания и в греческой комедии17. Не случайно, что одно из сочинений Аристофана называется Ειρηνη — «Мир», — оно имело целью высмеять Войну и показать, как и в комедии «Ахарняне», все преимущества Мира18. Хор обращается к Эйрене:

Ты наш клад, богиня Мира, всех сокровищ ты милей
Для того, кто сеет, жнет,
Сколько вынесли мы бед,
Прежде чем явилась ты!
Ты — спасенье земледельца, блюдо каши из муки!
Все, что зреет на земле,
Гроздья лоз, плоды олив —
Все ликует и поет.

Aristoph. Pax. 589–600. Пер. С. Апта

Аристофан пародирует традицию, и поэтому культовая лексика у него перемешана здесь с юмористически-бытовой: мир носит эпитет «дешевого», поскольку эпитет войны — «расточительная». Как бы автор ни пародировал миф, мифологические основания его комедийного сюжета остаются нетронутыми. Таким образом, главный персонаж Тригей [30] оказывается спасителем: ликующий хор земледельцев приветствует его за то, что он приносит на землю Мир, освобождая его (по-гречески «ее») из оков Войны и спуская с неба для благоденствия людей. В гимне, обращенном к Тригею, хор называет его «спасителем всего человеческого рода», «спасителем священного города», и сам герой относится к себе как к спасителю Эллады (Aristoph. Pax. 867, 914, 1035)19. А ведь спаситель (σωτηρ) — это прозвище богов (позднее, в эллинистическое время — правителей); они спасают город, и в представление о спасении вкладывается культовый смысл20.

Война означает смерть мужчин, страдание их близких родственников, опустошенную жизнь для остающихся одинокими женщин. Напротив, Мир — это любовь и радость жизни21. Мир связан с плодородием, не случайно греки изображали Эйрену в виде женщины, держащей на руках мальчика Плутоса — Богатство (Paus. 1.8.2; 9.16.1)22.

По верному наблюдению О. М. Фрейденберг, комедия «Ахарняне» наполнена выпадами против войны и агитацией за мир, но и в этих нападках, и в мирной пропаганде присутствуют категории земледельческо-эсхатологического мифа. Здесь подчеркнут параллелизм мира и войны: Полемос олицетворяется в полководце Ламахе, а Эйрена — в мужском образе Справедливограда (Дикеополя). Со стороны Ламаха видны приготовления к войне, военные снаряжения, военная терминология, вокруг него — люди, желающие воевать со Спартой. А Справедливоград стремится к миру, он готовится к сельским Дионисиям, к празднику вина, к пиру с обильной едой и женщинами. В характеристике Мира здесь выделены черты еды, вина и эротического плодородия23. В одной из сцен комедии Мир метафорически представлен в виде вина: герою приносят три пробы вина — пятилетней, десятилетней и тридцатилетней выдержки, которые изображают три сорта мира (Aristoph. Achar. 186–200)24. Справедливоград [31] предпочитает самый продолжительный мир — тридцатилетний.

Дикеополь одерживает явную победу над своими недалекими согражданами; теперь его превозносят за ум и правильный образ действий, приходят к нему с запоздалым союзом, просят его покровительства. «Справедливоград — владыка мира; за этим миром тщетно приходит к нему земледелец, за миром обращаются к нему перед браком жених и невеста; он один имеет съестные припасы. К нему приходят, его молят, мир — в его руках, и он может его дать, кому пожелает...»25

Следует обратить внимание также на имя героя, олицетворяющего Эйрену: в образе Дикеополя соединяются два важнейших греческих понятия — Мир и Справедливость.

Таким образом, в греческой мысли классической эпохи преобладало представление о том, что мир предпочтительнее войны26. Это, конечно, не означает, что на практике люди поступали в полном соответствии с таким представлением. Чаще было наоборот.

О невыгодности ведения войны говорит и Полибий (11.4.7), хотя в целом греческий историк исходит, по-видимому, из общего для древних представления о том, что война — это неизбежность, с которой надо считаться. И именно поэтому его интересовали не причины войны вообще, как это было, например, у эпикурейцев (ср.: Lucr. 5.1281–1349), а причины каждой конкретной войны, которую он рассматривал27. Вполне оправданным было бы предположение, что в философской мысли периода эллинизма общий взгляд на проблему соотношения войны и мира коренным образом не изменился28.

Понятие справедливости и война. Существует глубокая связь между тем, как греки понимали войну, и понятием справедливости: эта связь прослеживается не только «в теории» — в политических и философских учениях, — [32] но и в практике межгосударственных отношений, в «международном праве», наконец, в общественном мнении греков. Вот почему, изучая войну, важно рассмотреть эллинскую концепцию справедливости.

Справедливость (δικαιοσυνη) — одна из основополагающих греческих добродетелей. В разные эпохи это понятие занимало важное место в общественной мысли греков и в самой жизни эллинов, побуждая их к деятельности и делая их жизнь подлинной ценностью.

О, справедливая к смертным, для всех — многосчастна, желанна,
С радостью праведным людям всегда воздаешь по заслугам,
О справедливость, всечтимая, с долей счастливой богиня!
Ты непорочную совесть всегда направляешь, как должно,
Чистыми мыслями, ты же при этом разишь беспощадно
Всех, кто с пути уклонился, ты хлещешь бичом преогромным,
Миролюбивая, милая всем, ты любишь веселье.
Чужды тебе мятежи, ты склонна к устойчивой жизни,
Все чрезмерное ты ненавидишь, а равенство любишь,
Цель благородную доблести мудрость в тебе полагает.

Hymn. Orph. 63.1–11. Пер. О. Смыки

Этот орфический гимн обращен к Дикайосине — персонифицированной справедливости29. Наряду с ней у греков была Δικη — правосудие, правда.

Зевс же вторую Фемиду блестящую взял себе в жены,
И родила она Ор, — Евномию, Дику, Ирену
(Пышные нивы людей земнородных они охраняют)...

Hesiod. Theog. 901–903. Пер. В. Вересаева

Важно то, что в представлении греков Эйрена (Мир), будучи противоположностью Полемоса (Войны), являлась и родной сестрой Дике (Правды, Справедливости)30.

В трагедии Эсхила «Семеро против Фив» Этеокл, собираясь на битву с родным братом Полиником, говорит о нем как о противнике Правды, но парадокс здесь заключается в том, что сам Этеокл берется за оружие, направленное против брата, и тем самым попирает Закон и Правду. В этом глубочайший трагизм ситуации:

[33]

Когда
Была бы Правда, Зевса дочь, воистину
Его вожатой, спорить было б не о чем.
Но никогда доселе, — ни едва на свет
Из матерней утробы вышел он, ни в дни,
Как рос и креп мужая, ни когда брадой
Покрылся подбородок, — не бывала с ним
Святая Правда. В разоренье ль родины
Она впервые будет помогать ему?
Иначе Правду звали б ложным именем
Богиню люди, общницу путей кривых.

Aeschyl. Sept. 662–671. Пер. Вяч. Иванова

В представлении эллинов справедливость прежде всего связана с соблюдением Закона, или, что то же самое, Закон живет посредством справедливости.

Ты матерям помоги, помоги, о горец Паллады,
Да не попрут законов общих, —
Ты справедливость блюдешь, несправедливости чуждый,
Ты всем покровитель, кто бы ни был обижен бесчестно!

Eur. Suppl. 377–380. Пер. С. Шервинского

Понятие справедливости было всесторонне разработано в классическую эпоху Аристотелем и особенно Платоном31.

У Платона справедливость неразрывно связана с понятием добродетели — αρετη (ср.: Plat. Prot. 323a–327b); она — одна из добродетелей, наряду с σοφια (мудростью), ανδρια (мужеством) и σωφροσυνη. Поскольку последнее из указанных качеств возможно только тогда, когда разум правильно сдерживает желания, то σωφροσυνη и δικαιοσυνη отчасти переходят друг в друга32. В диалоге «Государство» свои взгляды на понятие справедливости Платон вкладывает в уста учителя — Сократа. Хотя справедливость прекрасна сама по себе, все же ее природу легче распознать, если рассматривать ее не в отдельном человеке, а в полисе. Поскольку идеальный полис Платона ex hypothesi совершенен, в нем и есть четыре отмеченные выше добродетели: архонты — носители мудрости, стражи обладают мужеством, народ наделен [34] благоразумием, сдержанностью, послушанием (σωφροσυνη), справедливость же принадлежит всему государству и призвана охранять права всякого гражданина, правильно разделять выполняемые каждым из трех сословий обязанности33. Такое понятие справедливости применимо к отдельному человеку. По словам Платонова Сократа, индивидуальная душа состоит из трех частей, аналогичных трем элементам полиса: разум, чувство и вожделение. Задача справедливости, коротко говоря, состоит в том, чтобы обеспечивать преобладание разума над другими частями души34. Платон называет справедливость «совершенной добродетелью» (Plat. Leg. 9.630c), для него она, прежде всего, — внутренний лад души (Rep. 4.443c–444a; 9.591e–592b).

Аристотель в «Политике» подходит к рассмотрению справедливости иначе: для него δικαιοσυνη — это равенство: «справедливость, как кажется, есть равенство, и так оно и есть, но только не для всех, а для равных» (Arist. Pol. 3.1280a.12. Пер. С. Жебелева). Вопрос состоит в том, как определить это равенство. Философ исследует прежде всего гражданскую справедливость (Arist. Magn. Moral. I.1194b.9) и, отвергая «олигархическое, аристократическое и демократическое» понимание критерия справедливости, видит его в добрых поступках. Полития Аристотеля более справедлива, чем альтернативные ей государственные устройства потому, что ее граждане, которые извлекают выгоду из распределения благ и почестей, — это люди высшей добродетели, жизнь которых приведена в согласие с правильной целью этого государства35.

Таким образом, у Аристотеля «понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения» (Arist. Pol. 1.1253a.37. Пер. С. Жебелева).

Как ни разнятся взгляды Платона и Аристотеля в понимании справедливости, все же есть нечто важное, что их объединяет: оба они — «поборники справедливости» [35] (iustitiae patronos), по выражению Цицерона (Cic. De rep. 3.9 = Lact. Inst. 5.14.5). Далее Цицерон устами одного из участников своего диалога «О государстве» говорит, что «большинство философов, а особенно Платон и Аристотель, высказало о справедливости (de iustitia) многое, превознося ее как истину и доблесть (virtutem), достойную высшей хвалы, так как она воздает каждому свое и сохраняет равенство между всеми (aequitum in omnibus). И между тем, как другие доблести как бы безмолвны и замкнуты в себе, справедливость — единственная доблесть, не замкнутая в себе и не скрытая, но обнаруживающаяся вся целиком и склонная к хорошим поступкам ради того, чтобы приносить возможно большую пользу» (Cic. De rep. 3.10 = Lact. Epit. 50(55).5–6. Пер. В. Горенштейна).

В эллинистическую эпоху в этом же роде о справедливости высказывались стоики36. В политической теории Стои появляется понятие οικεωσις — слово, которое трудно перевести на современные языки и которое приблизительно означает «приспособление», «приноравливание»37. Это понятие имело политическое значение, но только лишь в «классической» Стое. Позднее из него стоики выводили понятие δικαιοσυνη, которое, по всей вероятности, рассматривалось ими как один из аспектов добродетели отдельного человека38.

В картине стоического мудреца стоики выразили свой главный идеал — бесстрастие, защищенность от внешних влияний жизни, в нем нет и смирения, мудрец не знает человеческой слабости, ему понятно лишь человеческое величие, грань, отделяющая мудреца от остальных людей, была, казалось, непреодолимой39. И все же стоицизм развил свою практическую этику, учащую всякого стремящегося к совершенству человека, в чем его καθηκον — нравственный долг40, при этом понятию справедливости уделялось особое внимание. [36] В некоторых фрагментах сочинений Хрисиппа встречаются понятия «естественной справедливости» и «естественного закона». В одном из сохранившихся фрагментов41 он утверждает, что справедливость (το δικαιον здесь, по-видимому, соответствует δικαιοσυνη, хотя и несет в себе оттенок соотнесенности с правом)42 и закон существуют по природе, а не по договору43.

Так же считает и Панеций, идеи которого передает Цицерон: «А если человек пожелает следовать справедливости (iustitiam), не будучи при этом сведущ в божественном праве (divini iuris), то он примет законы своего племени (gentis suae leges), словно они являются истинным правом (verum ius), законы, которые при всех обстоятельствах придумала не справедливость, а выгода (utilitas)... Но в какой мере нельзя расходиться со справедливостью, дает понять сам римский народ, который, объявляя войны при посредстве фециалов, нанося обиды законным путем и всегда желая чужого и захватывая его, завладел всем миром» (Cic. De rep. 3.20 = Lact. Inst. 6.9.2–4. Пер. В. Горенштейна)44.

В понимании справедливости Полибий во многом следует традиционному подходу, начало которому в философии положили Платон и Аристотель. Рассматривая различные формы государственного устройства, он считает, что не всякое единовластие может быть названо βασιλεια, но лишь такое, в котором управляемые подчиняются власти по доброй воле, в котором скорее властвует рассудок (κυβερνομενην), чем страх и сила (φοβω και βια). Также и аристократией, как считает Полибий, следует называть не любое правление меньшинства, но лишь такое, при котором по выбору правят справедливейшие (δικαιοτατοι) и рассудительнейшие (φρονιμωτατοι) мужи (Polyb. 6.4.2–3). Это вполне традиционное различение (см.: Plat. Rep. 3.414а; Arist. Pol. 2.1272а. 22 sq.; ср.: Herod. 3.81)45, важнейшими критериями которого являются справедливость и рассудительность.

[37] Если при единовластии (μοναρχια) меру власти правителя представляла сила (ισχυς), то при басилее люди впервые получают понятия красоты (καλον) и справедливости (δικαιον), а также противоположные им понятия (Polyb. 6.5.9–10).

Полибий обращается к вопросу о зарождении этих понятий, он рассуждает: «...Допустим, что кто-нибудь получил бы от другого поддержку и помощь в беде и вместо благодарности вздумал когда-либо вредить своему благодетелю; подобный человек, понятно, должен возбуждать недовольство и раздражение в свидетелях, как потому, что они огорчаются за ближнего, так и потому, что ставят себя в подобное положение. Отсюда у каждого рождается понятие долга (του καθηκοντος), его силы и значения, что и составляет начало и конец (αρχη και τελος) справедливости — δικαιοσυνη (Polyb. 6.6.6–7. Пер. Ф. Мищенко)46. Человек же, помогающий каждому в беде, испытывающий опасности за других, достоин благоволения и участия от народа, а поступающий противоположным образом — презрения и хулы (Polyb. 6.6.8).

По мнению Полибия, правитель, стоящий во главе сообщества и имеющий верховную власть, должен воздавать каждому по заслугам — διαγεμητικος... τον κατ’ αξιαν εκαοτοις (Polyb. 6.6.10; cf.: 5.90.8). Такое понимание справедливости присуще стоикам47, хотя «воздаяние каждому по заслугам» как принцип справедливости встречается в греческой мысли гораздо раньше (ср., напр., цитированный выше Орфический гимн — Hymn. Orph. 63.2). Аристотель связывает το δικαιον «с распределением почестей, имущества и всего прочего, что может быть поделено между согражданами определенного государственного устройства (именно среди них одному возможно иметь в сравнении с другим несправедливую и справедливую долю)» (Arist. Eth. Nic. 5.1130b.31 sq. Пер. Н. Брагинской). Но для философа это лишь одна форма справедливости48.

[38] Вполне определенно Полибий противопоставляет здесь страсти (θυμος) и силе (ισχυς) — основанную на разуме (λογισμος) справедливость (Polyb. 6.6.12).

Таким образом, в эллинистическую эпоху мы находим такое понимание справедливости, которое восходит к традиции: Платон — Аристотель — Стоя. Но было и другое видение справедливости, берущее свое начало, по-видимому, у софистов49.

Один из персонажей Платонова «Государства» — Главкон — в полемике с Сократом приводит аргументы, позволяющие судить о взглядах софистов на справедливость: «Говорят, что творить несправедливость обычно бывает хорошо, а терпеть ее — плохо. Однако, когда терпишь несправедливость, в этом гораздо больше плохого, чем бывает хорошего, когда ее творишь. Поэтому когда люди отведали и того и другого, то есть и поступали несправедливо, и страдали от несправедливости, тогда они... нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы не творить несправедливости и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор. Установления закона и получили имя законных и справедливых — вот каково происхождение и сущность справедливости» (Plat. Rep. 2.358e–359a. Пер. А. Егунова). Справедливость, которая лежит посредине между указанными крайностями, отмечает далее Главкон, ценна не сама по себе как благо, а потому, что люди выбрали ее из-за своей неспособности чинить несправедливости (Plat. Rep. 2.359b).

Аналогичный подход к проблеме у эпикурейцев. Смысл их понимания справедливости заключен в максиме, которую приводит Диоген Лаэртский: «Справедливость не существует сама по себе, это — договор о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда, заключенный при общении людей и всегда применительно к тем местам, где он заключается» (Diog. Laert. 10.150. №33. Пер. М. Гаспарова). Иными словами, справедливость относительна и преходяща (ср.: Diog. Laert. 10.150. №36). Равным образом и «несправедливость не есть зло сама по себе; это — страх от подозрения, что человек не останется скрытым от тех, кто карает за такие его действия» (Ibid. №34. Пер. М. Гаспарова). И, хотя нельзя признать, что у сторонников учения Эпикура было всестороннее, исчерпывающее [39] объяснение справедливости50, все же их подход вполне ясен: δικαιοσυνη уступает перед натиском Силы.

В отрицании всякого, данного по природе закона скептик эллинистического времени Карнеад, кажется, сходится во взглядах с софистами51. Подобные воззрения высказывает Фил — один из участников Цицеронова диалога «О государстве»: «...Право, которое мы исследуем, есть нечто, относящееся к гражданственности, но отнюдь не к природе. Ибо, если бы оно относилось к природе, — то — подобно горячему и холодному, подобно горькому и сладкому — справедливое и несправедливое (iusta et iniusta) были бы одинаковыми для всех людей — eadem omnibus» (Cic. De rep. 3.13. Пер. В. Горенштейна). Излагая учение скептиков, Диоген Лаэртский говорит о том же самом: «От природы (φυσει) не существует ни добра, ни зла. Если бы от природы существовали добро и зло, они были бы добром и злом для всех, как снег холоден для всех...» (Diog. Laert. 9.101. Пер. М. Гаспарова).

Карнеад утверждает, что и право (ius) — относительно: люди установили права в соответствии с выгодой (utilitas), иными словами, права зависят от обычаев и часто изменялись людьми в зависимости от обстоятельств, «но естественного права (ius naturale) не существует». Все люди, как и животные, руководствуясь природой, стремятся к пользе для себя, поэтому вообще не существует и справедливости (iustitia). Но если и есть справедливость — это величайшая глупость (stultitia), поскольку она вредит себе, предоставляя выгоды другим (Karn. Frg. 15052 = Cic. De rep. 3.21). Философ приводит такие аргументы: «Всем народам, процветающим благодаря своему могуществу, в том числе и самим римлянам, чья власть простирается над всем миром, — если только они пожелают быть справедливыми, то есть возвратить чужое, — придется вернуться в свои хижины и влачить жизнь в бедности и нищете» (Ibidem. Пер. В. Горенштейна). И если справедливость рождена не природой, не доброй волей, а слабостью (Cic. De rep. 3.23), то вполне логичной оказывается возможность противопоставить справедливости — Силу.

По мысли Карнеада следовало, что справедливый [40] и порядочный человек — глуп (stultum esse), благоразумный — плох (malum), но он все же допускал существование людей, которые довольствовались своей бедной долей (Karn. Frg. 151 = Cic. De rep. 3.29). Никто не может быть справедливым, не подвергая своей жизни при этом опасности. Таким образом, «разделив справедливость на две части и назвав одну из них гражданской (civitem esse), а другую естественной (naturalem), Карнеад уничтожил обе, так как гражданская, правда, представляет собой благоразумие (sapientia), но справедливостью не является (iustitia non sit); естественная же справедливостью, правда, является, но не является благоразумием — non sit sapientia» (Cic. De rep. 3.31. Пер. В. Горенштейна)53.

Приведенные выше рассуждения, конечно, не доказывают, что Карнеад — человек, по свидетельству древних, «необычайного дарования и остроты ума» — искренне считал, что справедливость заслуживает осуждения (Karn. Frg. 149 = Cic. De rep. 3.11), и в самом деле верил в те аргументы, которые он выдвигал в полемике с «поборниками справедливости»54. Но само существование такой аргументации и такого подхода к понятию справедливости в эллинистическое время весьма показательно.

Итак, в греческой мысли эпохи эллинизма проявились два различных понимания справедливости, что не могло не отразиться на восприятии насилия и войны.

Вне всякого сомнения, справедливой греки рассматривали всякую войну в защиту отечества. Так, в «Троянках» Еврипида противопоставляется гибель ахейцев и смерть жителей Трои:

На берегах крутых Скамандра пали
Не ради рубежей родной земли,
Но ради Трои. Их сразил Арей, —
Детей им не увидеть, пеленой
Жена не обернет их: на чужбине
Лежат в земле...
О гнусном лучше умолчать, пусть муза
Мне не внушает о срамном вещать...
Троянцы ж умирали — славный жребий! —
За родину. Кто пал в сраженье, тех
Хоть мертвыми друзья в их дом вносили,
Землей отцов их покрывался прах,
Обряжен теми, чей то долг последний.

Eur. Troi. 374–379, 384–390. Пер. С. Шервинского

[41] И далее очень кратко великий трагик формулирует важную для каждого грека мысль:

Разумный должен избегать войны,
Но коль пришлось, за родину умри:
Постыдной и прекрасной смерть бывает.

Ibid. 400–402. Пер. С. Шервинского

Идея о том, что война сама по себе есть уже нарушение правопорядка, была известна для греческого мировоззрения эпохи эллинизма. Например, у Диодора Сицилийского есть пассаж, явно заимствованный из текста Полибиевой «Истории», который свидетельствует об этом: πας γαρ πολεμος εκ βεβηκως τα νομιμα και δικαια των ανθρωπων (Diod. 30.18.2). Но такое понимание войны никогда не господствовало в теории и практике межгосударственных отношений. Многие были убеждены в том, что у войны были свои правовые правила, основные принципы ведения войны, которые со временем на основе традиций и договоров все более развивались в общепризнанное военное «право»55.

В качестве примеров общих правил войны Диодор указывает требования не прерывать перемирия, не убивать глашатая, а врага, который сдается, щадить (Diod. 30.18.2).

Беспорядочное ведение войны греки стремились преодолеть благодаря принципу справедливой войны, который в первую очередь предполагает справедливую причину. Особая выразительность понятия справедливой войны была достигнута лишь в период средней Стои56, однако концепцию справедливой войны можно обнаружить в эпоху эллинизма несколько раньше. И в этом смысле богатый материал дает «Всеобщая история» Полибия.

Цитируя не дошедшее до нас сочинение перипатетика Деметрия Фалерского (вторая половина IV в. до н. э.), Полибий пишет: «...Если народы причину войны считают законною, то тем большее значение получают победы и тем малозначительнее становятся поражения; последствия получаются обратные, [42] когда причину войны признают бесчестной или незаконной» (Polyb. 36.2.3. Пер. Ф. Мищенко).

Несправедливая война, то есть прежде всего война агрессивная, не одобрялась — об этом свидетельствует один из пассажей Полибия. В письме, которое Филипп V направил этолянам в 220 г. до н. э. незадолго до начала союзнической войны, в частности, говорится: «Если же этоляне воображали, что обиженные защищаться не будут на том основании, что те грабили и разоряли всех их без союзного решения, а в случае отказа будут почитаться виновниками войны (νομισθησεσθαι τουτους καταρχειν του πολεμου) сами защищающиеся, то они непомерно наивны» (Polyb. 4.26.1. Пер. Ф. Мищенко). При этом союзническая война называлась «справедливой» — πολεμος αρχην ειληφει δικαια (Polyb. 4.26.1).

Эллинистические правители и греческие полисы стремились к тому, чтобы война, которую они намеревались начать, считалась «справедливой». Об этом свидетельствует, в частности, попытка Антиоха III оправдать свою завоевательную войну против Птолемея IV в ходе переговоров сирийского царя с птолемеевскими послами в Селевкии в 219/218 г. до н. э. Царь пытался доказать, будто нет ничего преступного в том, что он нанес поражение Птолемею и занял некоторые территории в Келесирии. «Никакой несправедливости (αδικηματι) не видел он в этом поступке, поскольку он взял себе то, что принадлежало ему по праву» (Polyb. 5.67.5). И далее сирийский правитель в доказательство ссылается на факты истории (Polyb. 5.67.6–10)57.

Справедливым должно быть ведение войны и ее последствия58: «задача войны состоит не в гибели и уничтожении виноватых, а в улучшении и исправлении ошибок» (Polyb. 5.11.5).

Объявление войны. Война должна была иметь αρχη δικαια не только по существу, но и формально, то есть в соответствии с принципом справедливости она должна была [43] быть объявлена. У Цицерона мы находим идею, которая, несомненно, восходит к Панецию: «Справедливой может быть только такая война, которую ведут после предъявления требований или же предварительно возвестили и объявили» (Cic. De off. 1.11.36. Пер. В. Горенштейна). Греки, действительно, имели обыкновение объявлять войну.

Греческая история классического периода и даже эпохи архаики дает много примеров того, как этот принцип соблюдался, а также и отдельные случаи нарушения такого обычая. В уста перса Мардония Геродот, например, вкладывает мысль о том, что, объявив друг другу войну, греки выбирают подходящую местность, сходятся там и ведут бой (Herod. 7.9.2). Обычно войну объявлял глашатай — κηρυξ. Так коринфяне, подготовив корабли и дождавшись прибытия своих союзников, то есть, приготовившись к военным действиям, выслали вперед глашатая (προπεμψαντες κηρυκα), чтобы объявить войну (πολεμον προερουντα) керкирянам (Thuc. 1.29.1).

Глашатай мог предъявлять какие-то требования враждебной стороне, и в случае их невыполнения он имел полномочия объявить войну. Так произошло, когда лакедемоняне решили вторично отозвать в Спарту царя Павсания: эфоры отправили к нему глашатая с приказанием, чтобы Павсаний следовал за ним, а в случае неповиновения царя глашатай от имени спартиатов провозглашал (προαγορευειν) ему войну (πολεμον αυτω). Таким образом Павсаний второй раз возвратился в Спарту. (Thuc. 1.131.1–2).

Плутарх приводит утверждение Аристотеля о том, что эфоры, принимая власть в Спарте, прежде всего объявляли войну (καταγγελλειν πολεμον) илотам, чтобы придать безжалостности благообразный вид (Plut. Pyrrh. 28.7).

Однако о нарушении этого принципа говорит Геродот: эгиняне в ответ на просьбу фивян начали военные действия против афинян без предупреждения с помощью глашатая (Herod. 5.81.2). Лакедомоняне не послали глашатая, чтобы объявить мессенянам войну (προερουντα Μεσσηνιοις πολεμον), и не отказались от дружбы (ουτε προαπειραμενοι την φιλιαν) с ними (Paus. 4.5.8). Контекст этих и других подобных им случаев начала войны без ее объявления свидетельствует о том, что это были именно нарушения.

[44] В эллинистический период этот греческий обычай в целом сохраняется. Так, в 220/219 г. до н. э., не дожидаясь союзного собрания, Скопас, исполнявший в то время обязанности союзного стратега этолийцев, объявил войну (πολεμον εξηνεγκαν) одновременно мессенянам, эпиротам, ахеянам, акарнянам и македонянам (Polyb. 4.5.9–10). В том же году на собрании в Коринфе после рассмотрения жалоб на этолийский союз все члены эллинского союзного совета единодушно решили объявить войну (εκφερειν... τον πολεμον) этолийцам (Polyb. 4.25.5). Так началась союзническая война.

Афиняне накануне второй римско-македонской войны, получив письмо от Аттала Пергамского, в котором тот призывал их к войне с Филиппом, а также выслушав родосских послов, которые говорили в том же духе, постановили объявить войну Филиппу — εκφερειν τω Φιλιππω τον πολεμον (Polyb. 16.26.8).

Перед началом Антиоховой войны в беотийском городе Делий произошел любопытный эпизод. Как сообщает Тит Ливий, римские воины чувствовали себя здесь в полной безопасности потому, что находились в святилище и священной роще, а также потому, что война все еще не была объявлена (nundum... indicto bellum). И воины потеряли бдительность: одна их часть осматривала храм Аполлона и рощу, другая — бродила без оружия на морском побережье, но большая их часть занималась поиском дров и фуража. Как видно, именно знание греческих обычаев притупило бдительность римлян, и они за это поплатились: полководец сирийского царя Антиоха Менипп напал на них, перебил (eos cecidit) и около 50 воинов взял в плен. И хотя для Тита Фламинина и других римлян это был в высшей степени неприятный инцидент, он в значительной мере увеличивал их право объявить войну Антиоху (Liv. 35.51).

Нарушителем обычая был когда-то и царь Пирр. Уже после провала его италийской авантюры он вторгся в Лаконию под предлогом освобождения греческих городов, покоренных Антигоном. Спартанские послы обвинили его в том, что он начал военные действия, не объявив войны (μη καταγγειλας πολεμον). На это Пирр не без демагогии ответил: «Никогда мы не слыхали, чтобы вы, спартанцы, открывали кому-нибудь свои намерения» (Plut. Pyrrh. 26.23. Пер. С. Ошерова).

Полибий обвиняет этолян в том, что «они непрерывно [45] грабили Элладу, без объявления войны (πολεμου ανηπαγγελτους) на многих нападали — φεροντες πολλοις (Polyb. 4.16.4; cf.: 4.6.11)59. Античного автора в столь несправедливом поведении этолян возмущает также то, что они «не удостаивали своих обвинителей оправдания, но еще и издевались над каждым, кто вздумал бы привлекать их к ответственности за обиды прошлые или даже замышляемые» (Polyb. 4.16.4. Пер. Ф. Мищенко). Отсюда ясно, что в эллинистический период начало войны было тесным образом связано с официальным объявлением войны60.

Еще один пример упоминания слова ανηπαγγελτος — «необъявленный» дает надпись первой половины II в. до н. э.61 Это декрет города Аполлонии на Понте в честь Гегесагора, который пришел на помощь аполлонийцам в войне с Мессембрией. В надписи говорится о том, что жители Мессембрии начали войну против Аполлонии без объявления — πολεμον ανεπαγγελτον. Вряд ли этот упрек был бы возможен, если бы объявление войны не было общепризнанной нормой военного права того времени62. Об этом же свидетельствует упрек Полибия своим современникам в том, что они отошли от обычая «древних» (οι αρχαιοι) объявлять войну — τους πολεμους προυλεγον (Polyb. 13.3.5).

Для греков был характерен еще один тип объявления войны (по-видимому, имевший место только в античности) — открытое объявление права на добычу в отношении чужого народа. Например, Ксенофонт сообщает о том, что спартанец Этеоник, появившись на Эгине, с согласия эфоров разрешил всем желающим совершать грабежи (εφιησι ληζεσθαι) в Аттике (Xen. Hell. 5.1.1)63.

[46] В 220/219 г. до н. э. ахеяне на очередном собрании (εις την καθηκουσαν συνοδον) утвердили постановление союзников в Коринфе об объявлении войны этолийцам (Polyb. 4.25) и посредством глашатая объявили о намерении идти за добычей на этолян — το λαφυρον επεκηρυξαν κατα των Αιτωλων (Polyb. 4.26.7). Примерно в то же время, со своей стороны, лакедемоняне объявили через глашатая дозволение идти за добычей (επεκηρυξαν το λαφυρον) на ахеян. А этолийский посол Махат с сотоварищами смогли, применяя те же доводы, какие они представили в Спарте, склонить элеян на войну с ахейцами (Polyb. 4.36.6). Ясно, что и в том, и в другом случае объявлена война64. И прав У. Карштедт, утверждая, что технический термин λαφυρον для таких дел в конце III в. до н. э. означал фактически войну65.

В то же время, этот термин нельзя связывать с тем, что Ахейская конфедерация, будучи членом Эллинского союза, в своей внешней политике была ограничена и в этой грабительской междоусобице формально видела не реальную войну, а мнимую. Ведь такие члены этого союза, созданного Антигоном Досоном, как Акарнания и Эпир, считали происходящее именно войной: акарнане утвердили решение союзников и пошли войной на этолян (Polyb. 4.30.2), а эпироты также приняли постановление союзников, но решили начать войну только тогда, когда с Этолией будет воевать Филипп V (Polyb. 4.30.6)66.

Этолия как государство, предоставлявшее своим гражданам право на грабеж в ходе войны и в мирное время, отличалась от других греческих государств. В самом деле, в 197 г. до н. э. на переговорах Тита Квинкция Фламинина и его союзников с Филиппом V в Никее, македонский царь, обращаясь к этолийцу Александру, сказал: «Много раз я и прочие эллины обращались к вам через послов с требованием отменить закон, дающий вам право громоздить добычу на добычу, а вы отвечали, что из Этолии скорее будет изъята Этолия, чем этот закон» (Polyb. 18.4.8. Пер. Ф. Мищенко). Как римлянин, Тит не понял, что это означает. И тогда Филипп пояснил, что у этолян есть обычай грабить [47] не только народы, с которыми они ведут войну, и их землю, но и под видом помощи обеим враждующим сторонам, ведущим войну между собой, грабить земли обеих (Polyb. 18.5.1–2). Но это вовсе не означает, что Этолия была уникальным государством в осуществлении права на добычу. Частное право на грабеж и репрессалии было общим для греков67.

В эллинистической практике межгосударственных отношений едва ли делалось различие между войной и репрессалиями, а именно о последних должна идти речь, когда осуществлялось «право на добычу». Но полностью идентичными, по тогдашним понятиям, война и репрессалии не были. Репрессалиями угрожали или их применяли тогда, когда противоречия были не столь значительными, чтобы необходимой и целесообразной оказалась настоящая война, и они считались «не вполне военным мероприятием»68.

Именно об этом сообщает Полибий. В 219 г. до н. э. по просьбе кносян к острову Крит прибыли родосские корабли под руководством Полемокла, жители же критских Элевтерн стали подозревать, что Полемокл с сотоварищами в угоду кносянам убил одного из их сограждан Тимарха. По этой причине элевтерняне вначале позволили брать добычу (ρυσια κατηγγειλαν) у родосцев, а затем объявили им войну — πολεμον εξηνεγκαν (Polyb. 4.53.1–2).

Это же можно предположить у Полибия, когда он сообщает о конфликте между ахеянами и беотийцами в 187 г. до н. э.: со вступлением в должность союзного военачальника (беотарха) Беотии Алкеты ахейский стратег Филопемен позволил всякому желающему «идти за добычею на беотян, что послужило началом упорной вражды между двумя народами» (Polyb. 22.4.13–14). У одной из сторон была уведена часть стада; «последовавшая из-за этого схватка начинала собою и открывала военные действия между неприятелями, а не распрю мирного свойства» (Polyb. 22.4.15). Однако война все же не вспыхнула, как можно понять из слов Полибия. А затем «мегаряне приостановили насильственные действия своим вмешательством в распрю двух народов» (22.4.17. Пер. Ф. Мищенко).

Об этом же свидетельствует сообщение Полибия о конфликте между Делосом и Афинами в 160/159 году до н. э. [48] (Polyb. 32.7.4). Все это напоминает ситуацию, сложившуюся еще при Фукидиде. Тогда афинский гарнизон, расположенный в Пилосе на Пелопоннесе, захватил у лакедемонян большую добычу (πολην λειαν). В ответ лакедемоняне начали военные действия, не расторгая мирного договора, и объявили, что всякий из них, кто пожелает того, может грабить (ληζεσθαι) афинян (Thuc. 5.115.2).

Однако с репрессалий обычно начиналась война. Это дает П. Клозе основание в объявлении репрессалий видеть объявление войны. В объявлении же «права на добычу» виделось официальное начало враждебных действий и, тем самым, — как и в современном международном праве — немедленное начало войны (Polyb. 4.36.3)69.

Ясно, что ρυσια κατηγγελλειν отличается от объявления войны (πολεμον εκφερειν) и представляет собой лишь стадию в развитии напряженности между двумя государствами, которая в конечном счете может завершиться войной. С другой стороны, ρυσια κατηγγελλειν, очевидно, отличается от το λαφυρον επικηρυττειν70.

По-видимому, началу какой-либо важной войны у греков предшествовали попытки мирного решения конфликта путем возмещения убытков или с помощью какого-то иного урегулирования71. Часто это делалось в форме так называемого «ультиматума с условным объявлением войны»72. Так, Арат Сикионский отправил посольство к этолянам, чтобы сообщить им о принятом на ахейском собрании решении относительно Мессении (см.: Polyb. 4.9.5), побудить их уйти из мессенской области и не касаться земли ахеян, в противном случае послы угрожали поступить как с неприятелем с каждым из этолян, кто ступит на ахейскую землю (Polyb. 4.9.7)73.

Со своей стороны, этоляне на очередном собрании решили жить в мире (αγειν εψηφισαντο την ειρηννην) с ахеянами, если [49] они откажутся от союза с мессенянами, в противном случае — πολεμειν — воевать! (Polyb. 4.15.8–9)74.

Филипп V письмом (которое можно рассматривать как ультиматум) извещал этолян, что они на собрании еще могут уладить спор устными объяснениями, если сумеют представить веские оправдания в ответ на жалобы их оппонентов (Polyb. 4.26.3).

Как предположил П. Клозе, такое условное объявление войны, вероятно, содержалось и в объявлении репрессалий, а в случае объявления «права на добычу» не исключено, что противника знакомили с решением о начале войны; очевидно, и здесь этому предшествовал ультиматум75. К сожалению, некоторые аспекты этой проблемы не совсем ясны, например, то, как эллинистические правители объявляли войну, в частности, в египетско-сирийских войнах.

Итоги. В практике межгосударственных отношений эпохи эллинизма традиционные эллинские нормы нередко попирались. Полибий сетует на то, что высоконравственные правила ведения войны, присущие древним (οι αρχαιοι), — а они, несомненно, соответствуют принципу справедливости — во многом утрачены его современниками (Polyb. 13.3). Иной раз пропаганда способна была, используя удобный предлог, представить любую войну как справедливую. К тому же со времени кризиса греческих полисов появляется и особая концепция справедливости (софисты — эпикурейцы — Карнеад), делающая ставку на выгоду, насилие, Силу. Поэтому не случайно то, что у греков в эллинистическую эпоху, как никогда прежде, творилось множество беззаконий и несправедливостей. Полибий с горечью отмечает, что в его время «коварство господствует повсюду, и есть люди, полагающие, что оно необходимо в государственной деятельности» (Polyb. 13.3.1. Пер. Ф. Мищенко). Древний историк с сожалением пишет о том, что среди его современников мстительность и ожесточение воюющих превосходит всякую меру (Polyb. 22.6.3; 23.15; etc.).

Однако насколько успешна в политике ставка на насилие, показала история: ведь не случайно же эллинистические правители, опиравшиеся на Силу, уступили мощи римских легионеров и сами (не с помощью ли Немезиды?) оказались побежденными. А столь победоносные римляне, завоевавшие [50] Элладу, принесшие множество жертв на алтарь своему божеству — Силе, оказались покоренными «силой» эллинского Духа, того самого, который жил во множестве поколений греков со времени бессмертных творений Гомера до эпохи Нового Завета.

И Я умолю Отца, и даст вам
другого Утешителя, да пребудет с вами
вовек, Духа истины, Которого мир
не может принять, потому что не видит
Его и не знает Его; а вы знаете Его,
ибо Он с вами пребывает и в вас будет.

Евангелие от Иоанна. 14.16–17

© 1993 В.И. Кащеев

© 1993 Кафедра истории древнего мира СГУ

ПРИМЕЧАНИЯ

* В статье использованы материалы подготовленной автором книги «Эллинистический мир и Рим: война, мир и дипломатия в 220–146 годах до н. э.», которая выйдет в свет в Издательстве Саратовского университета.

1 Вейль С. «Илиада», или поэма о Силе / Пер. А. Суконика // Новый мир. 1990. №6. С. 250.

2 Walbank F. W. Philip V of Macedon. Hamden, 1967. P. 170–172.

3 Ср.: Ruch H. Kriegsgefangenschaft und Sklaverei bei Euripides: Untersuchungen zur «Andromache», zur «Hekabe» und zu den «Troerinnen». 2. Aufl. B., 1978.

4 См., например: Павловская А. И. Полибий о рабстве в III–II вв. до н. э.: Война как источник рабства // ВДИ. 1963. №3. С. 95–106.

5 Вейль С. Указ. соч. С. 252.

6 Там же. С. 253.

7 Ср.: Kirk G. S. War and the Warrior in the Homeric Poems // Problèmes de la guerre en Grèce ancienne. P., 1985. P. 100.

8 Ср.: Зелинский Ф. Ф. Идея возмездия в античной трагедии и жизни // Русская мысль. 1912. Кн. 11. С. 1–46; Rosenmeger T. G. Drama // The Legacy of Greece: A New Apraisal / Ed. by M. I. Finley. Oxford; N.-Y., 1984. P. 142–144.

9 Ср.: Walbank F. W. Philip V of Macedon. P. 260–264.

10 Ср.: Вейль С. Указ. соч. С. 254.

11 Walbank F. W. Φιλιππος τραγωδουμενος: A Polybian Experiment // JHS. 1938. Vol. 58. P. 55–68.

12 Ср.: Edson C. F. Perseus and Demetrius // HSCPh. 1935. Vol. 46. P. 191–202; Meloni P. Perseo e la fine della monarchia macedone. R., 1953. P. 41–47; Walbank F. W. HCP. Vol. 1. P. 24; Idem. Polybius. Berkeley. a. o., 1990. P. 39, 62–63.

13 Ср.: Вейль С. Указ. соч. С. 254.

14 Там же. С. 256–257.

15 Ср.: Kirk S. G. Op. cit. P. 102.

16 О проблеме войны и мира в античной общественной мысли подробнее см.: Nestle W. Der Friedensgedanke in der antiken Welt. Leipzig, 1938; Dieckhoff M. Krieg und Frieden im griechisch-römischen Altertum. B., 1962.

17 См.: Дератани Н. Ф. Тема мира в комедиях Аристофана // Аристофан: Сб. статей. К 2400-летию со дня рождения Аристофана. М., 1956. С. 41–55; Тимофеева Н. А. Антивоенные комедии Аристофана // Уч. зап. МГПИ. 1958. Каф. зарубежн. лит. Вып. 3. С. 243–253.

18 Фрейденберг О. М. «Эйрена» Аристофана // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 224.

19 Там же. С. 225, 227–228.

20 Wentland P. Soter // ZNTW. 1904. Bd. 5. S. 347–348; cf.: Dornseiff F. Soter (I) // RE. 2. R. Stuttgart, 1927. Bd. 3. A. 1. Sp. 1211–1221.

21 Stark I. Der Wandel des Friedensgedankens bei Aristophanes // Das Altertum. 1985. Bd. 31. Hf. 1. S. 46; cf.: Schottlaender R. Friedenshoffnung in Tragödie und Komödie // Das Altertum. 1962. Bd. 8. S. 195–204.

22 См.: Фрейденберг О. М. Слепец над обрывом // Язык и литература. М., 1932. Т. 8. С. 233 сл.

23 Ее же. «Эйрена» Аристофана. С. 229.

24 Ср.: Stark I. Op. cit. S. 46.

25 Фрейденберг О. М. Указ. соч. С. 229–230. О социально-политической трактовке комедий «Мир», «Архарняне» и «Лисистрата» подробнее см.: Stark I. Op. cit. S. 44–48; cf.: Wilamowitz-Moellendorff U. von. Aristophanes Lysistrate. B., 1928.

26 О взглядах Платона и Аристотеля на эту проблему см., например: Müller R. Hellenen und «Barbaren» in der griechischen Philosophie // Menschenbild und Humanismus der Antike: Studien zur Geschichte der Literatur und Philosophie. Leipzig, 1980. S. 112 u. a.; idem. Krieg und Frieden im antiken Denken // Das Altertum. 1985. Bd. 31. H. 1. S. 31–32.

27 См.: Momigliano A. Some Observations of Causes of War in Ancient Hisloriography // Studies in Historiography. L., 1966. P. 112–126.

28 Cp.: Müller K. Krieg und Frieden... S. 33–34.

29 См.: Waser. Dikaiosyne // RE. 1903. Bd. 5. 1. Sp. 564–565.

30 См.: Waser. Dike (1) // Ibid. Sp. 574–578; cf.: Thalheim. Dike (2) // Ibid. Sp. 578–580. Об этимологии слов δικη — δικαιος — δικαιοσυνη подробнее см.: Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots. P., 1968. T. 1. P. 283.

31 Ср.: Vlaston G. The Theory of Social Justice in the Polis in Plato’s Republik // Interpretations of Plato / Ed. by H. F. North. Leiden, 1977. P. 1–40.

32 Ср.: Виндельбанд В. История древней философии / Пер. под ред. А. И. Введенского. СПб., 1893. С. 175.

33 Winton R. I., Garnsey P. Political Theory // The Legacy of Greece. P. 45–46; Виндельбанд В. Указ. соч. С. 176–177.

34 Winton R. I., Garnsey P. Op. cit. P. 46; cf.: Williams B. The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic // Phronesis. 1973. Suppl. Vol. 1. P. 196–206.

35 См.: Winton R. I., Garnsey P. Op. cit. P. 55.

36 См.: Capelie W. Griechische Ethik und römische Imperialismus // Klio. 1932. Bd. 25. S. 91 f.

37 Подробнее см.: Pembroke S. G. Oikeiosis // Problems in Stoicism / Ed. by A. A. Long. L., 1971. Ch. 6. О политической теории ранней Стои см.: Baldry H. C. Zeno’s Ideal State // JHS. 1959. Vol. 79. P. 3–15.

38 Stoicorum veterum fragmenta / Ed. H. von Arnim. Stuttgart, 1964. Vol. 3. Frg. 264.

39 Edelstein L. The Meaning of Stoicism. Cambridge (Mass.), 1966; cf.: Baldry H. C. Op. cit. P. 6; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 5. Ранний эллинизм. М., 1979. С. 131.

40 Зелинский Ф. Ф. История античной культуры. М., 1915. С. 230.

41 Stoicorum veterum fragmenta. Vol. 3. Frg. 308.

42 Chantraine P. Op. cit. P. 283.

43 Ср.: Winton R. I., Garnsey P. Op. cit. P. 58; Watson G. The Natural Law and Stoicism // Problems in Stoicism. Ch. 10.

44 Ср.: Schmekel A. Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhang. B., 1892. S. 55–56; Capelle W. Op. cit. S. 91–92.

45 Ср.: Walbank F. W. HCP. Vol. 1. P. 642.

46 О различных толкованиях и переводе этого пассажа см.: Wilamowitz-Moellendorff U. von. Griechisches Lesebuch. B., 1902. Bd. 2. 1. S. 120; Heinemann I. Posedonius’ metaphysisches Schriften. Breslau, 1921. Bd. 1. S. 212; Walbank F. W. HCP. Vol. 1. P. 654.

47 Ср.: Stoicorum veterum fragmenta. Vol. 3. Frg. 262.

48 Walbank F. W. HCP. Vol. 1. P. 654–655.

49 Ср.: Capelle W. Op. cit. S. 89.

50 Winton R. I., Garnsey P. Op. cit. P. 59–60.

51 Cp.: Capelle W. Op. cit. S. 90. Об этических взглядах Карнеада подробнее см.: Croissant J. La morale de Carneade // RIPh. 1939. Vol. 1. P. 545–570.

52 Wisniewski B. Karneades: Fragmente. Text und Kommentar. Wrocław u. a., 1970.

53 Ср.: ibid. S. 124–126.

54 Ср.: Arnim H. Karneades (1) // RE. 1919. Bd. 10. 2. Sp. 1978–1981.

55 Klose P. Die völkerrechtliche Ordnung der hellenistischen Staatenwelt in der Zeit von 280–168 v. Chr.: Ein Beitrag zur Geschichte des Völkerrechts. München, 1972. S. 148–149.

56 Capelle W. Op. cit. S. 86 f.; Hampl K. «Staatsethik» und frühes Rom // HZ. 1957. Bd. 184. S. 249–271; Dahlheim W. Struktur und Entwicklung des römischen Völkerrechtes im 3. und 2. Jahrhundert v. Chr. München, 1968. S. 179–180.

57 Ср.: Schmitt H. H. Untersuchungen zur Geschichte Antiochos’ des Großen und seiner Zeit. Wiesbaden, 1964. S. 167–169; Will E. Histoire politique du monde hellenistique (323–30 av. J.-C.). 2e éd. Nancy, 1982. T. 2. P. 29–31; Klose P. Op. cit. S. 149–150.

58 Ср.: Ducrey P. Aspects juridiques de la victoire et du traitement des vaincus // Problèmes de la guerre en Grèce ancienne. P. 231–243.

59 Это происходило накануне союзнической войны в 220/219 г. до н. э. Об историческом контексте см.: Walbank F. W. Macedonia and the Greek Leagues // CAH. Cambridge, 1984. Vol. 7. 1. P. 474–476.

60 Ср.: Klose P. Op. cit. S. 150–151.

61 Bengtson H. Bemerkungen zu einer Ehreninschrift der Stadt Apollonia am Pontos // Historia. 1963. Bd. 12. S. 96–97; cf.: Idem. Kleine Schriften zur Alte Geschichte. München, 1974. S. 389–397.

62 Klose P. Op. cit. S. 151.

63 О правовом аспекте отношения к военной добыче — рабам, движимому имуществу, военнопленным — в классический период подробнее см.: Kahrstedt U. Laphyron // RE. 1924. Bd. 11. 1. Sp. 770–771; Ducrey P. Op. cit P. 232 sq.

64 Walbank F. W. HCP. Vol. 1. P. 474.

65 Kahrstedt U. Op. cit. Sp. 772.

66 Ср.: ibid. Sp. 772–773.

67 Walbank F. W. HCP. Vol. 1. P. 474; cf.: Kahrstedt U. Op. cit. Sp. 772.

68 Klose P. Op. cit. S. 152.

69 Klose P. Op. cit. S. 152.

70 Walbank F. W. HCP. Vol. 1. P. 474.

71 Подробнее об этом см.: Кащеев В. И. Посредничество и арбитраж во взаимоотношениях эллинистических государств и Рима // Из истории античного общества. Нижн. Новгород, 1991. С. 39–42, 46.

72 Klose P. Op. cit. S. 153.

73 Walbank F. W. HCP. Vol. 1. P. 457.

74 Ср.: idem. Philip V of Macedon. P. 27; idem. HCP. Vol. 1. P. 463.

75 Klose P. Op. cit. S. 153.